由于農(nóng)業(yè)文明的歷史因素，中國人自古推崇“天人合一”，講求對天地萬物的敬仰和向自然學習。這種理念導致了中國特有的哲學思想、價值觀念和審美體系的產(chǎn)生，也造就了中國獨特的環(huán)境
景觀文化。中國古人在自然與人文景觀的空間藝術(shù)處理方面取得了極高成就，而其理論根源，卻與在當代西方科學主義認知模式下具有頗多爭議的“風水學”密不可分。
風水學源于墓葬。在主導中國傳統(tǒng)文化的儒家的禮儀中，最重要的便是祭（祭神）祀（祀祖先）。[1]中國人對祖先的地位如此重視，以至產(chǎn)生“事死如事生”的情結(jié)。這一情結(jié)經(jīng)過逐漸演化發(fā)展，在融合了大量由假想、實踐等多種途徑獲得的理論知識后，最終導致了風水學的產(chǎn)生。
現(xiàn)存最早的風水書是晉代郭璞（276-324）的《葬經(jīng)》�！对峤�(jīng)》中說：“葬者，藏也，乘生氣也……人受體于父母，本骸得氣，遺體受蔭�！被谶@種理念，古人相信墓地選擇的好壞，關系到子孫的繁榮，于是不斷的對自然的地質(zhì)、地貌等特征進行深入探索研究，希望得出所謂“風水寶地”的選址規(guī)律。在這個過程中，具有中國特色的環(huán)境審美體系漸漸形成，并由應用于陰宅逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閼糜陉栒倪x址及規(guī)劃。鑒于“事死如事生”，這種轉(zhuǎn)變也不足為奇。
風水學說雖然是按照“氣”、“陰陽”、“四靈”、“五行”、“八卦”等風水學因素考慮的，但出于“天人合一”、“天人感應”的中國古代哲學思想，認為人與自然應該取得一種和諧的關系。所以，追求一種優(yōu)美的、賞心悅目的自然和人為環(huán)境的思想始終包含在風水的觀念中。居住環(huán)境不僅要有良好的自然生態(tài)，也要有良好的自然景觀和人為景觀。[2]風水學的這些理念對后世中國的景觀規(guī)劃產(chǎn)生了深遠的影響。拋開風水理論，將會很難理解中國傳統(tǒng)景觀規(guī)劃的真正奧妙所在。
風水學作為一種來源復雜、發(fā)展漫長的綜合性理論，其本身具有諸多獨特屬性。研究這些屬性，對我們了解中國景觀規(guī)劃的歷史，進而豐富自己對于景觀學的理論及實踐素養(yǎng)，都有很大的現(xiàn)實意義。
一 風水學的神秘性
中國文化中宗教的地位相對不高，然而中國文化卻并不缺乏神秘性內(nèi)容。從陰陽五行、《易》等理論的基礎上發(fā)展起來的術(shù)數(shù)、風水等學說，在一定程度上取代了本應由宗教占據(jù)的這塊民族文化中的特殊領域�？v觀歷史，每種文明里都包含了某些神秘性的因素，這絕不是通俗意義上的愚昧迷信，而是繼承于人類社會初期乃至圖騰時代的一種獨特的社會心理及文化現(xiàn)象，體現(xiàn)了人類在大自然面前的好奇與謙卑。
風水學說獨樹一幟的最主要特征就在于它的神秘性。其實早在商周之際或者更早的文獻中，就有關于古代先民選址和規(guī)劃經(jīng)營城邑宮宅活動的史實性記述，如武丁王相土作大邑的卜辭：“貞：作大邑于唐土”（金611）；“已卯卜，爭貞：王作邑，帝若，我從之唐”（乙 570）；“庚午卜，丙貞：王易作邑，在茲，帝若”（丙 86）等等[3]。但這些還不可算作完整意義上的風水，而只能算作“卜宅之文”。真正意義上的風水學說是在具體闡述了“氣”、“陰陽”等概念及其相互關系的基礎上演繹出的一套完整的理論體系，其中囊括了古代玄學的珍貴思想。如《葬經(jīng)》中所謂“銅山西崩，靈鐘東應。木華于春，粟芽于室”便是試圖以聯(lián)系的觀點解釋自然萬物，雖然其假想的成分居多，但出發(fā)點卻是從自然的本身來解釋自然而非求助于上帝，具有樸素辯證法的特征，體現(xiàn)了中國古代玄學中的智慧光芒。
另一方面，風水學的神秘性內(nèi)容作為一種帶有濃重形而上色彩的存在，實為古人留給后世的一份寶貴的精神文化財富。例如“氣”這一中國文化中特有的概念，就在風水學的理論與實踐中得到了很好的發(fā)揚和完善。郭璞《葬經(jīng)》曰：“氣乘風則散，界水則止，古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水”無論是陽宅還是陰宅的選址或營建，都很重視對氣的疏導、纏護、會聚、回收，其目的都是為使有“升降變化”的“天地之氣”會聚于穴。應該說，它和西方人對心理空間的感受有相似之處，只是所選擇的方法大相徑庭。[4]這種“氣”的理念，經(jīng)過風水學說神秘性的渲染，直接影響著中國人的文化及生活的各個方面。
風水學說由于其自洽的理論體系，且通俗易于普及，在很大程度上規(guī)范了古人的審美觀。俗話說無規(guī)矩不成方圓，人類社會早期的審美是樸素的，以“羊大為美”，但后來物質(zhì)逐漸豐裕，人有閑情，在美的追求上便難免出現(xiàn)歧義。風水學以準宗教的方式告訴人們背山面水之處為佳地，創(chuàng)造性的提出了“環(huán)抱有情”等諸多審美理念，充當了現(xiàn)實與審美之間的橋梁，實為其又一個重要的積極意義。
風水學對于環(huán)境景觀設計而言，還是一種宇宙的解釋，也就是說，它并不是單純關于環(huán)境景觀的學問。一般地說，它是在建造住宅、宮殿、寺廟和陵墓時，用以滿足人們的心理和行為需要的一門學問，是在象征的意義上，了解并運用從地理環(huán)境中所觀察到的天地宇宙的本質(zhì)。[5]
雖然風水學說的神秘性內(nèi)容歷來存在極大爭議，且由于被別有用心者故弄玄虛以之騙取錢財而常常蒙上“愚昧迷信”的陰影，但撥開這些世俗的迷霧，從純粹的學術(shù)角度來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，神秘性如烙印一般深深的印在風水學說的核心處，成為它不可或缺的標志性的特質(zhì)。拋開神秘性研究風水學，將如盲人摸象，難窺其全貌。所以對于這方面的內(nèi)容，我們既要客觀的去看待，又不能僅以“是非對錯”作為判斷的唯一標準，而應該全面、辯證的理解與把握。
二 風水學的科學性
理論之所以為理論，在于它自身體系的邏輯性。理論之所以具有長久的生命力，在于他的現(xiàn)實意義。風水學說之所以能夠延續(xù)千年，且在科學主義大行其道的當代社會仍引起足夠的重視，在于它的許多內(nèi)容與科學理論并不矛盾，具有科學性。
當代耗散結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)始人普里高津（I·Prigogine）指出：“西方的哲學家和藝術(shù)家習慣于從分析的角度和個體的關系角度來研究現(xiàn)實，而當代演化發(fā)展的一個難題恰恰是如何從整體的角度來理解世界多樣性的發(fā)展。中國傳統(tǒng)的哲學思想是著重研究整體性和自發(fā)性，研究協(xié)調(diào)與協(xié)同�，F(xiàn)代科學的發(fā)展，……更符合中國的哲學思想�！倍L水學說，正是中國文化中最具代表性的從整體與自發(fā)的角度認識世界的理論，它生動的詮釋了中國人的自然觀。中國人熱愛自然尊重自然，講究“有機的自然觀”，強調(diào)人與自然的和諧相處，正如莊子所講“天地與我并生而萬物與我齊一”。中國人的這一觀念很好的反映并保存在了實踐性相對較強的風水理論中。研究風水理論，對于我們認識中國古代的自然觀及認識論，都具有重要意義。
風水理論博大精深。其中可用科學加以解釋的內(nèi)容也舉不勝舉。比如微小地形對小氣候及生態(tài)環(huán)境的影響，就極為風水所重，概括成有利的地址模式，比喻為“穴”，如針灸中人體上的穴，一般是三面或四周山巒環(huán)護，地勢北高南低，背陰向陽的內(nèi)斂型盆地或臺地；甚至人工經(jīng)營的地形，也準此模式。這種“穴”的典型模式，被認為是“藏風聚氣”、利于生態(tài)環(huán)境的最佳風水格局，論謂：“內(nèi)氣萌生，外氣成形，內(nèi)外相乘，風水自成”；注云：“內(nèi)氣萌生，言穴暖而生萬物也；外氣成形，言山川容結(jié)而成形象也。生氣萌于內(nèi)，形象成于外，實相乘也。”實際也闡述了微地形、小氣候、生態(tài)環(huán)境和自然景觀的依從關系。這種認識，是完全科學的。如我國近幾十年來探索在亞熱帶種植橡膠樹，在海南、云南及西雙版納等地發(fā)現(xiàn)適宜橡膠樹生長的微地形、小氣候特征，就正與風水所謂“穴”的典型格局，在性質(zhì)上完全一致。而值得指出的是，這種發(fā)現(xiàn)，還是在經(jīng)歷了無數(shù)失敗與成功的比較，經(jīng)過分析研究，才認知的。如果風水理論研究不被摒棄在現(xiàn)代科學研究大門之外，或許，這種探索過程將會大大縮短。[6]
李約瑟在《中國之科學與文明》中也指出：“毋庸置疑，羅盤的發(fā)明應歸因于風水，它最初為堪輿家的卜具，即所謂‘栻’。盤分兩層，上層為圓形，象征天，下層為方形，象征地。北斗七星表在七層上，盤兩層都刻著有關羅經(jīng)典的符號。此種卜具，可遠溯到公元前三世紀，而且很明顯地與定方向有關，即使陰天時也可以用它。但羅盤發(fā)明的全過程延續(xù)了較晚的時代。也有證據(jù)說明，卜占者之盤與棋弈有關，它最早的使用好像是一種往盤上擲類似骰子形的棋子來占卜的方式�！笨芍糯S多重要的發(fā)明創(chuàng)造，都是在風水這類在當時具有重要社會應用價值的理論背景下產(chǎn)生的。風水學說中蘊藏了大量古人的智慧。
科學是一個求真的過程，風水學在反復的實踐中總結(jié)出普遍的真理，并以其獨特的方式將這些成果保存下來，惠及后世，這是它對當代中國乃至世界的一大貢獻。
三 風水學的詩性
神秘性與科學性，前者以歸納法為主，假想成分居多，后者以演繹法為主，理性分析及證明占據(jù)主導地位。這二者看似矛盾，卻統(tǒng)一出現(xiàn)在風水學說之中。筆者認為它們統(tǒng)一的一個關鍵因素，是因為風水學具有第三個重要屬性——詩性。
人腦既有理性的作用，又有感性的作用。理性能夠接受的東西，感性上不一定接受。反之同理。而最能成功將這二者統(tǒng)一起來的，是詩歌。
馮友蘭先生在談到宗教與詩的關系時，曾對詩歌在這方面的特點有詳細的論述：“宗教和詩都是人在幻想的表現(xiàn)。它們都把想象和現(xiàn)實混合在一起。兩者的區(qū)別在于：宗教把它所說的看為真的，而詩歌知道它所說是虛幻的。詩歌所提供的不是現(xiàn)實，這是詩人自己知道的，因此，詩人在詩的想象中所作的只是欺騙自己。在這樣做時，詩人是自覺的，它不符合科學，但并不反對科學。在詩歌中，人們得到了感情的滿足，卻并不阻礙智性的發(fā)展和追求�！盵1]
據(jù)《禮記·檀弓》所載，孔子曾說：“之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也”這就是說，對待死者，既不能完全按照所知道的去做，又不能完全按照所希望的去做。中道則是：既要照著所知道的去做，又要照著所希望的去做，對待已經(jīng)去世的人，就如同對待他們所生時那樣�！抖Y論》中荀子也說：“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。始終俱善，人道畢矣。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也�！边@是說，葬禮的作用是向生者表明人生和死亡的意義，以悲痛和尊敬來送別死者，這是隆重表示人的一生的完成。[1]這種“事死如事生”的精神，也正是風水學說的本義，是在不違背理性的同時對感性的照顧，具有詩一樣的浪漫精神。
詩性是中國文化的又一精髓所在。博大的中國人在理性思辨的同時敬畏天地，懷疑所有存在的同時相信一切可能。這是一種謙卑的態(tài)度，更是一種自由的智慧。正是由于詩性，風水學才能夠在安葬死者的同時惠及生者，恣意幻想的同時又自成體系，可以將其玄之又玄的理論世代相傳。
從某種意義上說，風水學不是科學，更不是迷信，而是一首詩。這首詩寫在我們的建筑中，寫在我們的景觀里。在誦讀這首詩的時候，我們并不在乎它究竟是真的還是假的，我們只知道它是很美的。
參考文獻
[1]馮友蘭，中國哲學簡史（趙復三譯）.北京：新世界出版社，2004.1
[2]尚廓，中國風水格局的構(gòu)成、生態(tài)環(huán)境與景觀——風水理論研究.天津：天津大學出版社，1992.8
[3]史箴，風水典故考略——風水理論研究.天津：天津大學出版社，1992.8
[4]徐蘇斌，風水學中的心理場因素——風水理論研究.天津：天津大學出版社，1992.8
[5](日)郭中端 等，風水：中國的環(huán)境設計——風水理論研究.天津：天津大學出版社，1992.8
[6]馮建逵 王其亨，關于風水理論的探索與研究——風水理論研究.天津：天津大學出版社，1992.8
